A HISTÓRIA CULTURAL E O ESCAPE DO PARADIGMA CIENTÍFICO NO BRASIL

Por Bernardo Aurélio, 

Mestre em História Cultural pela UFPI

bernardohq@hotmail.com

Resumo: Durante o século XIX e primeira década do XX, o método científico manifestou-se com força nas diversas áreas do conhecimento, inclusive no estudo da História. Varnhagem e Capistrano são exemplos de pesquisadores que inauguraram modos de fazer história no Brasil, entretanto, mesmo influenciado pelas leituras de autores como Comte e Rank, esse paradigma científico do século XIX foi constantemente superado na construção dos textos desses autores nacionais, que demonstram grande força textual subjetiva, fazendo-nos lembrar, inclusive a Escola dos Annales, que surgiria décadas depois.

Palavras-chave: paradigma científico, subjetivida, história cultural, Varnhagen e Capistrano.

Abstract: During the nineteenth century and the first decade of the twentieth century, the scientific method has manifested itself strongly in the various areas of knowledge, including the study of History. Varnhagen and Capistrano are examples of researchers who inaugurated ways to make history in Brazil, however, even influenced by readings of authors like Comte and Rank, this scientific paradigm of the nineteenth century was constantly overcome in the construction of national texts of these authors, who show great textual subjective strength, reminding us, including the Annales school, which would emerge decades later.

Keywords: scientific paradigm, subjectivity, cultural history, Varnhagen and Capistrano.

Se perguntado para um seleto grupo de alunos quem seria o maior historiador brasileiro, pelo menos meia dúzia de nomes seriam citados. Com certeza, entre os mencionados, apareceria Sérgio Buarque de Holanda, Gilberto Freyre, Caio Prado Jr. e, talvez, Capistrano de Abreu. Todos, inquestionavelmente, grandes historiadores. A maioria deles, hoje, pode dialogar bem com a história cultural francesa que tanto influencia a produção historiográfica brasileira desde a década de 1980. Mesmo Capistrano de Abreu, que nos impressiona por ser autor de textos produzidos entre os séculos XIX e XX que já se preocupava com o espírito e a cultura brasileira, permite um diálogo harmonioso com a onda do paradigma cultural francês vinda da europa pelo menos 60 anos depois.

É curioso perceber isso porque, ao tempo em que se desenvolvia na europa e que se espalhava pelo mundo os métodos científicos e racionais do século XIX, no Brasil, alguns dos maiores historiadores daquele período, desenvolviam obras canônicas da nossa literatura histórica que, mesmo influenciadas por esse meio objetivo, científico, hermético, eram cheias de "eus", declaradamente expostos em suas posições narrativas. Meu objetivo aqui é mostrar que, desde a primeira grande obra da história brasileira, desde Adolfo Varnhagen, estudou-se a história cultural brasileira sob um ponto de vista declaradamente subjetivo. Não é minha intenção, e nunca seria inocente ao ponto, de dizer que se fez "história cultural" no Brasil, como ela é entendida hoje, naquele final do século XIX e início do XX. Mas afirmo que grandes autores como Varnhagen e Capistrano de Abreu, que pretendo trabalhar aqui, de maneira nenhuma, seguiram à risca aquela cartilha cientificista, de temáticas e objetos "limitados", que tanto os Annales questionaram, e por isso, esses narradores contaram histórias cheias de personalidade que nenhum Ranke seria capaz.

Sobremaneira procuro aqui diminuir a importância dos métodos científicos desenvolvidos pelos racionais do século XIX, nem louvar os autores brasileiros em detrimento à escola francesa, quero apenas dizer que, como fizerem esses europeus e tantos outros pelo mundo depois deles, nossos primeiros grandes historiadores nacionais, pelo viés da cultura e da subjetividade, deram alguns dribles estilosos no paradigma científico, "misturando-se gostosamente" (2006, p.70), como diria Freyre,  aos seus textos.

PRINCÍPIOS DA HISTÓRIA CULTURAL NA ESCOLA DOS ANNALES

            Para entendermos o quanto os autores brasileiros distanciavam-se desses paradigmas científicos históricos é importante lembrarmos o porque dessa escola francesa ser tão influente para a produção histórica atual.

            A história cultural de hoje é fruto de uma construção, inicialmente, mais voltada para o campo econômico e social, que ganhou força e popularidade depois da crise de 29 devido à publicação da revista chamada Annales d´histoire économique et sociali, lançada por Lucien Febrev e March Bloch, considerados representantes da primeira geração da École des Annales.

Da produção intelectual, no campo da historiografia, no século XX, uma importante parcela do que existe de mais inovador, notável e significativo, origina-se da França. La nouvelle histoire, como é freqüentemente chamada, é pelo menos tão conhecida como francesa e tão controvertida quanto La nouvelle cuisine (Le Goff,1978). Uma boa parte dessa nova história é o produto de um pequeno grupo associado à revista Annales, criada em 1929.  Embora esse grupo seja chamado geralmente de a “Escola dos Annales” (...) O núcleo central do grupo é formado por Lucien Febvre, Marc Bloch, Fernand Braudel, Georges Duby, Jacques Le Goffe e Emmanuel Le Roy Ladurie. (BURKE, 1991, p. 07).

O princípio desse movimento era se opor à história meramente política e factual dos pensadores marxistas e positivistas. Os outros historiadores que se uniram aos editores dessa revista passaram a se aproximar cada vez mais de um movimento interdisciplinar, buscando parcerias entre história e outras áreas do conhecimento. Essa história econômica e social também observava as estruturas, mas preocupava-se com processos de longa duração que explicassem mais profundamente os acontecimentos históricos.

A nova história é a história escrita como uma reação deliberada contra o “paradigma” tradicional (...). Será conveniente descrever este paradigma tradicional como “história rankeana” (...) Poderíamos também chamar este paradigma de a visão do senso comum da história, ao invés de ser percebido como uma dentre várias abordagens possíveis do passado (BURKE, 1992, p. 10).

Ao longo das gerações seguintes às de Febvre e Bloch, o campo histórico foi se abrangendo e os objetos históricos sendo reconfigurados. A ideia de uma história total (não no sentido de uma história que conta tudo plenamente, mas que se interessa por todo o produto da atividade humana) foi consolidando a percepção de que tudo possui uma história que pode ser escrita, um passado que pode ser vasculhado, inclusive no campo imaterial, como as próprias “ideias”, surgindo então a possibilidade de uma história das mentalidades. Nesse ponto, o cruzamento da história com a antropologia foi fundamental. O estudo antropológico do comportamento humano e sua concepção do que é a cultura do homem permitiu ao historiador observar um campo de objetos de estudos praticamente infinitos. A história da cultura que era praticada pelos historiadores era aquela história tradicional, clássica, erudita, elaborada como cânones da arte em suas diversas expressões. A concepção antropológica da cultura permitiu aos historiadores enxergar a cultura dos homens em um âmbito bem mais profundo que apenas a arte produzida por ele. A cultura torna-se:

(...) “um padrão, historicamente transmitido, de significados incorporados em símbolos, um sistema de concepções herdadas, expressas em formas simbólicas, por meio das quais os homens se comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atitudes acerca da vida” (GEERTZ. apud BURKE, 2005, p. 52).

A ampliação do entendimento de cultura dá outro viés para a concepção de uma nova história cultural, uma história da vida cotidiana, dos comportamentos e das tradições desse homem na sociedade. Burke faz uma série de perguntas que podem exemplificar melhor essa nova forma de entender a história, uma forma onde se observa as diferenças e pluralidades dentro das classes onde se organizavam e definiam as sociedades:

Por exemplo, se a cultura popular é a cultura “do povo”, quem é o povo? São todos: o pobre, as “classes subalternas”? (...) São os analfabetos ou os incultos? Não podemos presumir que as divisões econômicas, políticas e culturais em uma determinada sociedade coincidam. E o que é educação? Apenas o treinamento transmitido em algumas instituições oficiais como escolas ou universidades? As pessoas comuns são ignorantes ou simplesmente tem uma educação diferente, uma cultura diferente das elites? (BURKE, 1992, p. 21).

Então, essa história cultural que surge dentro da nova concepção histórica dos Annales é também uma história vista de baixo pra cima, que procura entender as outras concepções do mundo que não a história dos vencedores e dos eruditos. Uma história que entende que existem outras versões e não uma história definitiva e absoluta. Dessa forma, a história cultural passa a buscar outras fontes e não apenas os documentos que expressam os pontos de vistas oficiais. A nova história preocupa-se com uma variedade de evidências em outras fontes, como dados quantitativos, tradições imateriais e a própria oralidade. Tudo isso colocou em xeque a cientificidade da evidência e do ofício histórico em comparação aos métodos dos profissionais rankeanos que buscavam a objetividade. De acordo com Georges Duby “a ideia de verdade em história modificou-se porque o objeto da história se deslocou, porque a história passou a se interessar menos pelos fatos que pelas relações” (1993, p. 59). A história cultural considera as diversas possibilidades de interpretação e de percepção da História, numa busca muito maior de verossimilhança do que da verdade da transcrição dos fatos, portanto, ela afasta-se do ideal científico de apresentar ao leitor o que “realmente aconteceu”, como pretendiam os positivistas e marxistas.

Burke afirmou ainda:

(...) não podemos evitar os preconceitos associados a cor, credo, classe ou sexo, não podemos evitar olhar o passado de um ponto de vista particular. O relativismo cultural obviamente se aplica, tanto à própria escrita da história, quanto a seus chamados objetos. Nossas mentes não refletem diretamente a realidade. Só percebemos o mundo através de uma estrutura de convenções, esquemas e estereótipos, um entrelaçamento que varia de uma cultura para outra. (BURKE, 1992, p. 15).

Então, a objetividade histórica passou a ser questionada devido a essa nova interpretação do campo e dos objetos históricos. Os historiadores começaram a enxergar esses “preconceitos”, dos quais Burke fala, nos textos de história e passaram a fazer análises de discurso nesses textos e perceber a intencionalidade subliminar de quem conta a história. Assim, o ofício do historiador acaba sendo subjetivo.

Há quarenta anos, uma primeira crítica do “cientificismo” desvendou na história “objetiva” a sua relação com um lugar, o do sujeito. Analisando uma dissolução do objeto (R. Aron), tirou da história o privilégio do qual se vangloriava, quando pretendia reconstruir a “verdade” daquilo que havia acontecido. A história “objetiva”, aliás, perpetuava com essa ideia de uma “verdade” um modelo tirado da filosofia de ontem ou da teologia de ante-ontem; contentava-se com traduzi-la em termos de “fatos” históricos... Os bons tempos desse positivismo estão definitivamente acabados. Desde então veio o tempo da desconfiança. Mostrou-se que toda interpretação histórica depende de um sistema de referência; que este sistema permanece “filosofia” implícita particular; que infiltrando-se no trabalho de análise, organizando-o à sua revelia, remete à “subjetividade” do autor (CERTEAU, 2006, p.67).

            Isso ainda hoje causa muito desconforto entre historiadores que continuam buscando a exatidão científica em seu ofício. Muitos historiadores passaram a estudar essa nova condição do fazer histórico, Michel de Certeau foi um deles. Em seu livro “A Escrita da História”, debruça-se sobre três elementos que influenciam diretamente nesse fazer histórico: 1º) o lugar social de onde e quando o historiador escreve, que envolve-o sobremaneira; 2º) a prática do historiador que artificializa a natureza, que transforma o natural em utilitário, ou seja: na sua prática, o historiador transforma os elementos do meio social em história propriamente dita e 3º) a escrita “a operação que faz passar da prática investigadora à escrita (...) pois a fundação de um espaço textual provoca uma série de distorções com relação aos procedimentos de análise” (2006. P 94) no ofício de fabricação de um conhecimento histórico. Esses três elementos, que são também condições inerentes do fazer históricos colocados por Certeau, estão intrinsecamente ligados, “de fato, a escrita histórica permanece controlada pelas práticas das quais resulta; bem mais do que isto, ela própria é uma prática social que confere ao seu leitor um lugar bem determinado” (CERTEAU, 2006, p.95).

O MÉTODO CIENTÍFICO COM "JEITINHO" BRASILEIRO DE ADOLFO VARNHAGEN

O século XIX foi marcado no campo das ideias pela busca constante do método cientifico na produção do conhecimento, influenciando profundamente inúmeros pensadores em suas diversas áreas de atuação. A construção do conhecimento humano a partir de linguagem prática e exata, livre de erros de julgamento e subjetividades era determinante naquela metodologia oitocentista. Esses métodos científicos, entretanto, começaram a se tornar “via de regra” desde o século anterior, XVIII, devido a presença influente dos iluministas e da revolução industrial. Neste cenário de certezas, seria preciso surgir uma história elaborada para um ofício prático e objetivo na construção do conhecimento. A história precisava se firmar como ciência.

Na busca pela verdade histórica, o século XIX nos presenteou com duas fortes escolas historiográficas: o positivismo e o marxismo. A primeira, mais ligada à história das grandes narrativas épicas, fatos e heróis, baseava-se principalmente na verdade inquestionável dos documentos e registros oficiais. A segunda, entendia a história de maneira mais coletiva e no âmbito das estruturas e lutas de classes. Ambas acreditavam no método científico e no sentindo progressivo da organização social humana.

Naquela primeira metade do século XIX, o Brasil, invariavelmente, estava inserido neste cenário do campo das ideias rankeanas, mesmo assim, de acordo com Vainfas, a problemática da cultura há muito tempo já ocupava a nossa historiografia em trabalhos de autores como Couto de Magalhães, Silvio Romero e Mello Moraes Filho, entre outros, que "deram contribuição  inestimável para o resgate da poesia e festas populares de várias regiões" (2009, p. 218). Ainda em meados daquele século houve a fundação do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, um marco para a historiografia nacional.

No Brasil, como se sabe, foi com a fundação, em 1838, do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB) e, sobremaneira, com a obra de Francisco Adolfo de Varnhagen (1816-1878) que os esforços de disciplinarização foram agilizados e uma retórica da nacionalidade passou a operar no sentido de “convencer os brasileiros de que compartilhavam um passado em comum assim como um presente com a mesma identidade” (CEZAR apud SANTOS, 2010, p. 4).

O IHGB foi o instituto oficial criado no governo de Dom Pedro II que tinha como objetivo principal criar uma identidade nacional a partir da escrita da história e foi exatamente Varnhagen quem tomou para si essa tarefa, realizando com esforço hercúleo sua História Geral do Brazil, entretanto, o autor não se enquadrava perfeitamente nas escolas historiográficas ou de influencias sociológicas como Ranke ou Comte, na verdade, apresentou apenas algumas noções gerais das principais correntes historiográficas oitocentistas: como a busca quase interminável em arquivos por documentos originais, fontes primárias e objetividade narrativa (CEZAR, 2007, p. 161). Varnhagen buscava essa verdade inquestionável dos fatos corroborada pela apresentação dos documentos-provas, entretanto, era um autor imparcial.  "A distinção entre sujeito e o objeto de pesquisa, fundamento teórico de emergente ciência histórica, era uma premissa que Varnhagen tinha muita dificuldade em respeitar" (CEZAR, 2007, p. 161), dessa forma, o autor apresentava-se como um monarquista, patriota, católico, antiindianista entre entre outras qualidades que estão fortemente marcadas em seu texto (CEZAR, 2007, p. 162). Tudo isso são exemplos de que na raíz da construção da historia do Brasil, mesmo com todo um suporte para pesquisa, projeto estatal e proposta de uma clara história documental dos fatos, a subjetividade do historiador já ganhava seus contornos ao redor de um paradigma científico duro e impessoal.

Devido a esses qualidades, Varnhagen não pode ser enquadrado dentro de um positivismo ou marxismo, as duas escolas que definiram as linhas-mestre do fazer histórico no mundo ocidental naquele período. Hoje, procurar entender a produção do conhecimento histórico de escritores como Varnhagen apenas via os conceitos empregados por uma ou outra dessas escolas seria uma visão limitada sobre esses autores. A proposta atual de se construir a história mudou drasticamente ao longo do século XX, com o desenvolvimento dos Annales, por exemplo, apesar de não negar por completo essas escolas anteriores. Com essa mudança no fazer histórico também alterou-se o modo de perceber como ela foi elaborada anteriormente, buscando outras referências e perspectivas que podem ser percebidas quando observado o percurso teórico-metodológico dos grandes historiadores brasileiros já citados aqui, antes mesmo da propagada Nova História Cultural desenvolvida pela Escola dos Annales.

Ora, imaginem Varnhagem estudando a história do Brasil em meados do século XIX dizendo o quanto o processo de colonização contribuiu para o desenvolvimento do espírito humano, da lingua e da literatura portuguesa!

O domínio da maior parte dos litorais da Ásia que, segundo alguns, concorrera à desmoralização dos Portugueses, produiu por outro lado nos ânimos tal energia que, além da glória marítima e militar que a nação adquiriu (e que será perdurável para sempre nos fastos da História universal e no progresso do espírito humano) talvez que a essa energia deveu o grande desenvolvimento que então tiveram a sua literatura e língua. Os escritores quinhentistas (...) são ainda os mais lidos e preferidos pelos melhores puristas. Desta época é o primeiro escritor português (...), o grande Camões. O argumento capital de sua epopéia é a navegação do oriente; e Camões não houvera produzido tal poema (...) se não tivesse perigrinado até a China "novos perigos vendo e novos danos" (VARNHAGEN, 1978, p. 22).

            Quem entre nós pode dizer que o estudo da literatura não é um dos maiores temas da história cultural de um país? Quem pode dizer que Varnhagen não foi sensível o suficiente para perceber isso? Quem dirá que ele limitou seu trabalho ao estudo frio dos documentos arquivados quando na verdade demonstrou interesse em entender a expansão marítima, em seus desdobramentos sociais, que levara ao progresso do espírito, da língua e da literatura? Quem pode negar que para contar sua história, Varnhagen citou Camões e outros literatos de sua época? O gigantesco trabalho de Varnhagen contem questões que vão além do catalogar de datas e nomes, de uma história seriada (como se isso fosse pouca coisa) a que ele é injustamente reduzido.

             E o que dizer de um autor que escrevendo a História Geral do Brazil converte os personagens numa “trama novelesca, cujo autor principal é seu pai, e que ocupa perto um capítulo”  inteiro (CEZAR, 2007, p. 166)? Varnhagen teve a liberdade de contar a história do seus país narrando a partir do ponto de vista da própria família. Não se limitou a considerar a literatura como objeto histórico, lançou mão também do uso da subjetivação do próprio pai como sujeito histórico, características bastante curiosas para um autor do século XIX.

            Ainda falando sobre Varnhagen, Vainfas vai dizer, corroborando com o que estamos aqui afirmando sobre historiadores do século XIX, que ele “dedicou capítulos preciosos, em termos de informação etnográfica, à cultura dos índios tupis na sua História Geral do Brasil” (2009, p. 219). Diz também que autores como Gonçalves Magalhães e Gonçalves Dias dedicaram-se, como dizia o projeto de Von Martius, aprovado pelo IHGB, a estudar os povos indígenas empenhados em encontrar ali nossas originalidades em detrimento da herança portuguesa (2009, p. 219). Esses autores estavam preocupados em compreender a cultura indígena, porque “cultura”, em qualquer significado que se dê ao termo, sempre foi um objeto interessante de estudo, “não seria exagero, portanto, dizer que nossos historiadores do século XIX, ainda que não o fossem de ofício, salvo raras exceções, deram contribuições importantes no campo da cultura brasileira, investigando inúmeros aspectos da sua diversidade em perspectiva histórica” (2009, p. 219).

CAPISTRANO DE ABREU, SUBJETIVIDADE E CULTURA ANTROPOLÓGICA

E o que dizer de um autor como Capistrano de Abreu? Sua obra mais significativa é Capítulos da História Colonial, livro de 1907 que preocupa-se em compreender o Brasil a partir da construção do povo brasileiro nos sertões de dentro, significativamente afastados da influencia portuguesa dos litorais. Diferente de Varnhagen, autor de obra volumosíssima, Capistrano fez um livro pequeno, enxuto, que "respondia às incertezas, satisfazia as dificuldades, colhia, informava, concluia e resumia o que de melhor se sabia da nossa formação colonial"  (RODRIGUES, 1969, p. 29). Mas afinal, o que tem em Capistrano que pode ter, assim como à metodologia da escola dos Annales, arranhado o paradigma científico do século XIX que influenciava agora o XX? José Honório Rodrigues, em suas "Explicação" que introduz a quarta edição do Capítulos da História Colonial, nos dá algumas pistas:

Não é um livro que se compara; é um livro que se destingue na historiografia brasileira, escrito numa linguagem simples, branda, enxuta, onde havia doutrina que persuadia, compreensão que se fazia perceber e novidade apertada, colhida na vastidão sem fim de suas pesquisas. Não acumulava fatos, mas com sua intuição compreendia os homens e suas atividades, tornando vivo o recontamento.

A história não é só fato: é também a emoção, o sentimento e o pensamento dos que viveram (...) Os sentimentos, as especulações, os pensamentos do povo, suas aspirações são uma coisa que nunca se repetirá, que viveu e que interessa ao historiador tanto quanto aos fatos materiais (1969, p. 29).

           

            Então, o método desenvolvido por Capistrano antecipou em muitas décadas aquilo que só se começaria a si consolidar a partir década de 1960 através da Escolas dos Annales. De acordo com José Honório, Capistrano já não valorizava tanto o paradigma cientifico da história factual e seriada das escolas tradicionais materialistas, procurava libertar-se das datas, nomes e cronologia que sufocavam mais que informavam nesses estudos de grossos e vários volumes, como os de Varnhagen (1969, p. 30). Para ele, valia mais a capacidade da síntese, preocupado em entender um tempo longo, de proporções psicológicas que revelasse e permitisse compreender internamente o sentimento do povo. Já em 1875, buscando entender esse sentimento que preparou os brasileiros para nossa independencia, era fundamental para Capistrano considerar a longa passagem dos tempos (assim mesmo, no plural: "tempos") e "pela primeira vez apresentava-se uma concepção psicológica do suceder histórico e se revivia a vida da alma popular" (1969, p. 33).

            Seria errado dizer que Capistrano era um subjetivista que não se preocupava com os fatos como realmente aconteceram por se dedicar mais à compreensão do tempo de longa duração e psicológico, ou por "colocar-se em simpática comunhão com o espírito dos atores e autores do drama, reconstruir o processo do pensamento, penetrar as conclusões e motivos que ditaram a ação e fizeram acontecer o acontecimento" (RODRIGUES, 1969, p. 35). Seria errado porque Capistrano tem uma formação de amplas leituras teóricas que vão desde o positivismo ao historicismo alemão, como nos lembra José Carlos Reis:

Ele optou pela pesquisa documetal e pelo método crítico alemão que, aliás, ainda hoje é chamado impropriamente de positivista (...) A influencia alemã o retirou do positivismo e o levou à hemenêutica. Mas, não foram leituras teóricas que o retiraram do cientificismo, como quer J. H. Rodrigues, afirma Wehling. Para este, foi o estudo de documentos, o primado do objeto, que converteu Capistrano do cientificismo à ciência (1998, p. 68).

Capistrano deixou de ser positivista quando se tornou ledor de Ranke e outros alemães, mas não seguiu a catilha à risca, pois "seria incapaz de adotar aquela atitude e estilo objetivos que apagavam todo o eu, para poder ver os acontecimentos tal como aconteceram. Nunca seus adversários, como os de Ranke, poderiam comparar seu comportamento ao das esfinges da segunda parte do Fausto" (RODRIGUES, 1969, p. 29), que contemplam a vida dos povos sem pestanejar, porque para Capistrano a história "não é somente uma questão de fato; ela exige imaginação que penetre o motivo da ação, que sinta a emoção já sentida (...) Ser desapaixonado é perder alguma verdade vital do fato; é impedir-se de reviver a emoção e o pensamento dos que lutaram, trabalharam e pensaram" (RODRIGUES, 1969, p. 13). Ou seja, Capistrano era um autor que se deixava transparecer no texto, que se colocava e que poderia ser encontrado em suas subjetividades onde escrevia, nem por isso deixou de fazer ciência. Era um autor que tinha consciência da necessidade e da rigidez do método científico, da pesquisa documental, do questionamento e do cruzamento das fontes, entretanto não tentou esconder a si mesmo debaixo de um manto de isolamento e neutralidade científicos.

            Um dos grandes méritos de Capistrano é compreender as diferenças entre os povos mais no ambito cultural, antropologicamente falando, do que no viés de raças. "O conceito de 'cultura' subistitui o de 'raça' e neste aspecto ele é precursor de G. Freyre, assim como de S. B. De Holanda" (REIS, 1998, p. 70), dessa maneira, Capistrano inaugurou uma forma de enxergar a relação entre as culturas brasileiras e perceber a miscigenação no âmbitos das práticas híbridas e do surgimento do povo verdadeiramente brasileiro no interior de nosso país, fruto de uma mistura que também era imaterial e que transpassava a barreira da cor da pele.

            Já que falamos de "povo", a participação popular no texto de Capistrano é importantíssima e também se distancia dos grandes nomes e feitos. Mesmo sem falar abertamente de uma "história do povo", compreendida das camadas sociais de baixo para cima, Capistrano claramente escreveu uma história dos miscigenados, dos caboclos e mulatos dos sertões do Brasil, esse que seria, de fato, o homem brasileiro, nascido das misturas e distante da influencia direta do português.

            Como disse no início, meu objetivo aqui é trabalhar apenas Varnhagen e Capistrano e suas influencias subjetivas no início da históriografia brasileira, mas já dissemos agora há pouco que  Capistrano é precursor de Freyre, é providencial citar o texto de Peter Burke intitulado "Gilberto Freyre e a nova história" para entendermos mais profundamente o quanto Capistrano adiantou-se nessa questão da cultura. Burke preocupa-se em relatar que a Nova História Francesa dedicava-se ao estudo de uma psicologia histórica, de uma história das mentalidades, estudados de um ponto de vista cultural no sentido mais amplo do termo, entretanto, como se sabe, todos esses tópicos foram discutidos uma geração antes por Gilberto Freyre (1997, p. 14). Burke deixa claro que a visão antropolígica de Freyre, influenciada por Franz Boaz, na década de 30 antecipou-se em 30 anos aos estudos de Braudel & Cia. É de causar grande admiração perceber que Capistrano teve essa percepção antropológica da cultura e de uma história espiritual, no âmbito psicológico, quase 30 anos antes de Freyre, em um mundo onde o historicismo, o positivismo ou o marxismo ditavam as regras da narrativa histórica.

POR UMA HISTÓRIA CARNAL  

            Pelo que dissemos até aqui, pela necessidade que um ou outro dos autores trabalhados sentiram de não tentarem apagar-se em seus textos, quando entenderam ainda no século XIX que a prática da história é demasiada subjetiva, que sua pessoa está impregnada no produto histórico que ele cria, mais ainda: quando ele percebe que existe um caminho criativo em sua elaboração dos textos na relação que tem as fontes e os objetos de pesquisa, o historiador liberta-se do profissionalismo rankeano e dessas escolas que propunham a verdade científica inquestionável. O historiador adquire novos parâmetros para sua pesquisa científica que essas escolas antigas não propunham e aproxima-se de uma linguagem mais pessoal, diria melhor: uma linguagem mais carnal, como defendeu Georges Duby:

Muito mais carnal, saborosa e útil que a concepção superficialmente centrada nos indivíduos excepcionais, príncipes, generais, prelados ou financistas cujas decisões parecem governar a efervescência dos fatos, era pra mim a história do homem comum, do homem em sociedade (DUBY, 1993, p. 13).

Essa história “carnal” a qual Duby se refere não era apenas aquela que contava sobre o homem comum, ela falava também da relação da carne com o sentido do prazer que sentimos em nosso ofício histórico ao mesmo tempo em que questionava essas escolas tradicionais do século XIX, afinal “realizar uma investigação com todo o rigor necessário não impõe a obrigação (...) de escrever com frieza, que o cientista cumpre tanto melhor sua função na medida em que agrada ao leitor prendendo-o e conquistando-o pelos encantos de seu estilo” (1993, p. 14). Duby acredita que o historiador deve escrever com paixão para tornar sua leitura prazerosa, e isso é percebido nos textos de Capistrano e Varnhagen, quando eles defendem suas crenças, sua posição política ou até mesmo quando escrevem sobre si, partindo do estudo da própria famíla para contar a história do país.

Interpretando as leituras de autores como os Varnhagen e Capistrano aos olhos de hoje, percebemos que no momento do processo da escrita há distorções com relação aos procedimentos de análise e Duby acredita que a sensibilidade toma à frente nas palavras do narrador:

Pelo menos no meu caso. Pois eu não pretendia simplesmente oferecer um inventário do que encontrara ao examinar a documentação, estabelecer um mero processo verbal, um relato de minha exploração. Propunha-me também a compartilhar com os leitores uma emoção, aquela mesma que eu experimentara no momento em que, vasculhando entre os vestígios mortos, julgara ouvir novamente vozes extintas (DUBY, 1993, p. 61).

É óbvio que compartilhar emoções com os leitores não é um objetivo isolado do Duby. Dessa forma, a história escrita por autores que não tem receios de se apresentarem autores presentes no texto, aparentemente, afasta-se da ciência e aproxima-se mais ainda da arte literária, de saber prender um leitor pela sua força e atração narrativa. Essa história, então, se aproxima da habilidade de narrar, o historiador como um narrador, mas não aquele que conta a narrativa tradicional que valoriza as estruturas e passa por cima das experiências individuais, mas sim aquela narrativa onde o autor pode ser percebido, onde ele se coloca e cria a história unindo suas informações e construindo um cenário, apresentando os personagens e desenvolvendo uma trama.

"É quase um consenso que Varnhagen não é um bom escritor (...) Não escrevia, redigia" (CÉZAR, 2007, p. 162), apesar da grande e importante obra, mas não podemos negar nem ignorar sua presença marcante no texto que produziu, sua relação com Dom Pedro II, com o império e com a história da própria família na escrita da história do Brasil. Apesar de não apelar para um estilo literário e belo, Varnhagen tinha outras qualidades subjetivas que o afastam do paradigma científico vigente na época.

Capistrano, entretanto, é autor de um estilo de síntese fortemente ligado à literatura, principalmente em ensaios como A Literatura Brasileira Contemporânea, onde descreve a paisagem brasileira: "esta natureza exuberante, estas matas sombrias como os árcanos do coração e perfumosas como as ilusões de um cérebro de quinze anos, as magnificências que nos circundam, as grandezas que nos esmagam", ou mesmo quando diz em Capítulos de História Colonial, ainda sobre a natureza: "a luta pelo ar e pela luz arremessa as plantas para cima, repelem-se nas alturas as copas do arvoredo, árvores possantes viram trepaeiras, cruzam-se lianas em todos os sentidos" (1969, p. 45), trechos notadamente dotados de leveza e sensibilidade narrativa.

É importante que percebamos que essa história contada através de uma narrativa agradável ou de perspectivas um tando subjetivas, não se esquece das técnicas. Podemos e devemos nos aproximar da literatura, como fizeram Varnhagen e Capistrano, ou utilizando-a como objeto de pesquisa ou aprendo a narrar com ela, porque a literatura sabe contar histórias e as pessoas as leem e as perpetuam continuamente porque elas são interessantes. Duby fala do seu posicionamento como e narrador, diz que é função do historiador construir um palco, plantar o cenário e comunicar o texto, dando-lhe vida, mas que não deve se iludir, pois ele teria por missão instilar sua própria vida no discurso, controlando suas paixões, mas sem estrangulá-las, desempenhando bem seu papel permitindo-se às vezes ser levado pela emoção e outras vezes não, pois “à história seca, fria, impassível, prefiro a história apaixonada. Inclinar-me-ia mesmo a considerá-la mais verdadeira” (1993, p. 61-62).

Tanto Burke quanto Duby acreditam que essa nova história tem regras e técnicas. Existe uma diferença entre a arte literária e a produção de um texto histórico baseado em provas e evidências, e que o historiador deve sabe dosar suas paixões durante sua pesquisa, afinal, historiadores não querem nem devem deixar de fazer ciência.

As técnicas e os processos de pesquisa, análise e a escrita histórica desenvolverem-se proporcionalmente juntos às novas concepções de objetos e pontos de vista históricos. Posso dizer que desde Varnhagen e Capistrano, as grandes e frias narrativas tradicionais das estruturas materiais foram sendo substituídas pela narrativa analítica de novos objetos e novas fontes e do estudo da formação dos povos, o que abriu caminhos para o estudo dos esquecidos, dos marginalizados, dos comportamentos e das mentalidades. Entretanto, essas técnicas de pesquisa revelam apenas uma pretensão científica da história, do ponto de vista de uma ciência galileana. Foi o próprio Ginzburg quem disse:

Como é óbvio, a cesura decisiva nesse sentido é constituída pelo aparecimento de um paradigma científico centrado na física galileana (...) Ora, é claro que o grupo de disciplinas que chamamos de indiciárias  (incluída a medicina) não entra absolutamente nos critérios de cientificidade deduzíveis do paradigma galileano. Trata-se, de fato, de disciplinas eminentemente qualitativas, que tem por objeto casos, situações e documentos individuais, enquanto individuais, e justamente por isso alcançam resultados que tem uma margem ineliminável de casualidade (...) A ciência galileana tinha uma natureza totalmente diversa, que poderia adotar o lema escolástico individuun est ineffabile, do que é individual não se pode falar. O emprego da matemática e o método experimental, de fato, implicavam respectivamente a quantificação e a repetibilidade dos fenômenos, enquanto a perspectiva individualizante excluía por definição a segunda (...) Tudo isso explica por que a história nunca conseguiu se tornar uma ciência galileana (GINZBURG, 2002, p. 156).

            Logo, toda a nova história que enxerga o valor do discurso do narrador na construção de um texto bem como o estudo de casos individuais, está fora desse paradigma científico das exatas, e o historiador de hoje parece continuar sofrendo como sofreram os historiadores rankeanos do século XIX tentando validar suas técnicas dentro de um paradigma onde não lhe cabe.

            Gostaria de concluir citando mais uma vez as palavras de Duby:

Há algum tempo que emprego cada vez mais a palavra “eu” em meus livros. É a maneira que tenho para advertir o leitor. Não tenho a pretensão de comunicar-lhe a verdade, mas de sugerir-lhe o provável, colocando-o diante da imagem que eu mesmo tenho, honestamente, do real. Dessa imagem participo em boa doso aquilo que eu imagino. Cuidei, entretanto, para que as elasticidades do imaginário permanecessem solidamente presas a esses ganchos que em caso algum, em nome de uma moral, a do cientista, ousei manipular ou negligenciar, e que testei em todos os casos minuciosamente, para confirmar-lhes a solidez. Estou falando dos documentos, minhas “provas” (DUBY, 1993, p. 62)

Duby defende uma moral científica no historiador, que deve ser sincera, honesta e posicionar o pesquisador enquanto autor falível que busca apresentar provas sem manipulação de conteúdo, apesar do processo e do caráter criativo de um texto. Por uma história subjetiva, porém sólida. Eu concordo com ele, certeza que Capistrano concordaria também.

Bibliografia

VARNHAGEN, Francisco Adolfo de. História Geral do Brasil: antes da sua separação e independência de Portugal. São Paulo: Melhoramentos, 10ª ed., 1978 (Tomos primeiro e segundo, secção XXIII).

ABREU, Capistrano de. Capítulos de História colonial. Sociedade Capistrano de Abreu. 5º ed. 1969.

SANTOS, Evandro dos. O historiador entre a ciência e a política: Um exame da ética historiográfica no Brasil do século XIX. Rio de Janeiro: ANPHU, 2010.

CEZAR, Temístocles. Varnhagen em movimento. Breve antologia de uma existência. Topoi, v. 8, n.15, jul-dez, p. 159-207, 2007.

VAINFAS, Ronaldo. História cultural e historiografia brasileira. História: Questões & Debates, Curitiba: UFPR, n. 50, jan-jun, p. 217-235, 2009.

BURKE, Peter. A revolução francesa da historiografia: A escola dos annales (1929-1989). São Paulo: UNESP, 1991.

BURKE, Peter. A escrita da história: novas perspectivas. São Paulo: UNESP, 1992.

BURKE, Peter. Gilberto Freyre e a nova história. Tempo social; Rev. Social. USP, São Paulo, 9 (2), p. 13 -38, outubro de 1997.

BURKE, Peter. O que é história cultura? Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.

CERTEAU, Michel. A escrita da história. 2ª Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.

DUBY, Georges. A história continua. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993.

GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

O descaso da Lei A Tito Filho

Há muito tempo hesitei em escrever sobre isso. Não escrevi. Quis dar tempo ao tempo. Enquanto uma porrada de conhecidos diziam: “Esquece isso! É dinheiro perdido”, eu continuava acreditando que uma hora daria certo, que o bom senso venceria e que a migalha prometida para projetos culturais seria entregue aos proponentes selecionados.

Mas vamos do princípio: tenho dois projetos aprovados na Lei A Tito Filho, um de 2009, intitulado “Quadrinhos Pós-68”, de R$17.107,00 e outro de 2012, chamado “Reanimando Arnaldo Albuquerque”, de R$ 22.573,00. São quase R$40mil. Parece muito? Não é! No edital de 2012 foram prometidos R$1milhão de reais, divididos para 35 projetos.

A informação que eu tenho é de que nenhum desses 35 projetos foram pagos, que, sequer, foram feitos os contratos entre os proponentes e a Fundação Monsenhor Chaves (FMC). Não estou afirmando isso de forma alheia. Lembro que fui, no começo de 2013, até à FMC perguntar sobre o porquê de eu ainda não ter sido chamado para assinar um contrato com eles sobre um dos projetos aprovados em 2012. A resposta que tive de alguém do setor jurídico foi: “porque ainda estamos devendo editais anteriores e não vamos fazer isso”. Ou seja, a FMC já estava devendo vários pagamentos de editais anteriores e não pretendia comprometer-se em mais R$1milhão com novos projetos. A questão é que o edital foi lançado em 2012 e 35 novos proponentes foram contemplados. É muita hipocrisia lançar um edital e depois dizer que “não podemos assinar com vocês o que prometemos”. Estavam lhes resguardando esse direito de não se auto incriminarem legalmente, afinal, sem um contrato assinado, pouco podemos fazer.

Mas a lista dos projetos aprovados em 2012 continua disponível no site oficinal da FMC. Aqui está o link.

Entretanto, ter um contrato assinado com a FMC não parece significar muita coisa, já que aquele órgão encarrega-se de perdê-los ou ignorá-los. Sim! A FMC perdeu meu contrato de 2009, perdeu o processo duas vezes, inclusive a prestação de contas que tinha feito da primeira parcela, recebida com quase 3 anos de atraso. Menos mal! Recebi uma parcela, prestei contas, mas não tenho mais expectativas em receber a 2ª e 3ª parcela, indispensável para a concretização do projeto (vale ressaltar que dividir os projetos em 3 parcelas já é ridículo por si só! Com o dinheiro previsto para minha 2ª parcela eu não poderia fazer nada, a não ser esperar o dinheiro da 3ª parcela para puder pagar o custo de impressão do meu livro, objeto do projeto).

Há algumas semanas fui ao escritório do presidente da FMC, o sr. Lázaro do Piauí, falar sobre isso. O projeto “Reanimando Arnaldo Albuquerque” está acontecendo por conta do esforço de pessoas como Neila Rocha e Maiça Chaves, ambas do Projeto de Ilustração e Animação – PIA – UFPI.  Elas estão arcando com todos os custos porque possuem todo o interesse pela arte do Piauí, cuidado esse que a FMC e a própria Prefeitura de Teresina não demonstram. Fui até lá explicar ao Lázaro que o produto do projeto Reanimando Arnaldo iria sair, inevitavelmente, mas que seria muito bom se a FMC fizesse valer o edital de 2012 e disponibilizasse os recursos previstos para que houvesse uma parceria entre todos nós que financiasse esse projeto e pudesse pagar toda a mão de obra envolvida. Acontece que o sr. Lázaro não é o responsável por desses editais, mas representa a instituição que os acometeu. Então, ainda espero que algo possa acontecer. Perdoem minha inocência.

Estive receoso de falar sobre isso desde o começo do ano porque em janeiro passado faleceu o Arnaldo Albuquerque, primeiro quadrinista a publicar no Piauí, e meus dois projetos aprovados na Lei A Tito Filho envolviam a arte dele.  Não quis parecer um oportunista utilizando a morte de Arnaldo como bandeira, mas quando penso que se os editais da FMC fossem levados a sério pelos gestores públicos, eu poderia ter homenageado este homem com dois produtos culturais sobre sua arte ainda em vida, e a indignação me sobressalta.

Por toda a arte que deixou de ser exposta ou produzida através da Lei A Tito Filho, por esses míseros R$1milhão de reais que parecem tão impossíveis para a cultura do município de Teresina, que desde 2012 parece ficar cada vez mais longe, espero que todos sintam vergonha. Todos! Inclusive eu.

Se você é um autor de projeto que esteja em situação parecida com a minha, proponho criarmos uma carta aberta e procurarmos algum tipo de processo coletivo, seja através do Ministério Público, seja por algum caminho que alguém conheça melhor que eu. Coloque nos comentários abaixo, seu nome, o nome e o ano do projeto que a Lei A Tito Filho está em débito com você.

BABA HABIBI E BHABHA

Bernardo Aurélio de A. Oliveira (UFPI)[1]

RESUMO: O hibridismo cultural trabalhado por Homi K. Bhabha no livro O Local da Cultura pode ser percebido a partir do estudo da história em quadrinhos escrita e desenhada por Craig Thompson, intitulada Habibi. Ambos autores levantam questões relevantes sobre a formação de culturas, a construção de identidades de povos e de narrativas nacionais. A partir dos estudos de Bhabha e fazendo uma leitura de Thompson sobre os discursos de textos encontrados no Alcorão e na Bíblia, presente em Habibi, podemos perceber até onde aproximam-se, distam-se e misturam-se entre si as culturas maometanas e cristãs, sempre  traçando um paralelo entre as informações dos livros dos autores citados. Este artigo trata sobre a influencia da cultura islâmica sobre a vida ocidental cristã e vice-versa, utilizando o conceito de hibridização de povos e culturas característico das noções de “entre-lugar” definidos por Bhabha, bem como sobre os povos que vivem em situações de fronteira e sobre as raízes e ramificações de suas grandes narrativas nacionais religiosas originárias.

Palavras-chave: Hibridismo cultural, entre-lugar, nação.

Abstract: The cultural hybridity studied by Homi K. Bhabha in The Location of Culture can be seen in the work of Craig Thompson, Habibi. Relevant questions about culture formation in frontier situations and constructions of national narratives can be traced in parallel reading the books of authors cited.

Keywords: cultural hybridity, in-between, nation.

Não poderia deixar de começar explicando que este artigo é fruto de uma apresentação de seminário sobre Homi K. Bhabha, portanto, preciso antes de tudo, dizer que não poderia tê-lo escrito senão baseado nas anotações de Dalva Fonteneles e Jaislan Monteiro, colegas mestrandos e parceiros na apresentação do “O Local da Cultura como território de negociação: reflexões sobre a questão pós-colonial” durante última aula de Teoria da História, ministrada pelo professor Drº Edwar Castelo Branco. Dito isto, de alma limpa e com as anotações dos colegas em mãos transcrevo esse relatório em forma de artigo.

            Bhabha é daquele tipo raro de autor que torna-se unanimidade. Dono de um estilo forte e difícil de leitura, que não procura ser didático, pedagógico muito menos dono de uma verdade teórica que tenta impor-se a outras, é muito mais um autor que procura por em prática as teorias que o tornaram conhecido: como o hibridismo cultural. Portanto, preocupa-se em misturar o eu ao outro dos autores (como Fanon, Said, Foucault, Green) tornando seu pensamento uma terceira coisa fruto da fusão das duas partes anteriores. Tornou-se, de fato, “um dos principais arautos dos chamados teóricos pós-coloniais e do multiculturalismo, um atento pesquisador das minorias sociais e culturais” (EICHENBERG, 2012).

            Meu objetivo aqui é traçar um paralelo entre alguns desses conceitos e a história em quadrinhos Habibi, de Craig Thompson, obra que, por sinal, não fica à sombra de Bhabha, mesmo porque são de universos editoriais diferentes, mas o que quero realmente dizer é que “Habibi é um monumento do quadrinho moderno e uma resposta atual a questões que nos perseguem desde sempre”. Claro que essa citação foi retirada da orelha do livro, entretanto não sou o único a concordar com ela visto a quantidade de prêmios e elogios que o livro já recebeu[2]. Na minha opinião, Habibi é tão importante para os quadrinhos quanto O Local da Cultura é para a História, mas minha opinião aqui é quase tão imparcial quanto às citações das orelhas dos livros, portanto, Franz Lima, escritor e blogueiro dirá o que eu gostaria de dizer, assim fica mais impessoal:

São 672 páginas de arte em estado puro. Ilustrações belas, detalhadas e, ao mesmo tempo, simples na mensagem que passam. Não há excessos, apesar do refinamento da produção. O que vemos desde a primeira página é um fenômeno. A combinação de roteiro, letras, desenhos e, principalmente, um recado para um mundo cada vez mais crítico quanto aos islâmicos torna "Habibi" uma pérola de valor inestimável (2012).

            Elogios à parte, vamos ao que, de fato, interessa: Bhabha escreveu sobre o mundo pós-colonial em que vivemos e sobre as consequências dessa condição, “é um salutar lembrete das relações “neo-coloniais” remanescentes no interior da “nova” ordem mundial (...) Tal perspectiva permite a autenticação de histórias de exploração e o desenvolvimento de estratégias de resistência” (BHABHA, 2013,  p. 27). Segundo o autor, após a segunda grande guerra, as populações do mundo intensificaram as correntes de migrantes e refugiados, e sua pesquisa preocupa-se em entender esse mundo que desloca a questão da cultura para uma época em que populações diversas estariam nesse constante movimento, redefinindo limites fronteiriços em níveis mais psicológicos, sociais e culturais do que meramente geográficos. Então, esses homens fronteiriços levam consigo sua bagagem material e imaterial e traduzem-se na relação da diferença com o outro, o nativo. É preciso entender essa fronteira na perspectiva de Bhabha antes de voltarmos para o Craig Thompson e seu Habibi.

            “Uma fronteira não é o ponto onde algo termina, mas, como os gregos reconheceram, a fronteira é o ponto a partir do qual algo começa a se fazer presente” (HEIDEGGER apud BHABHA, 2013, p. 19). É com essa citação que Bhabha inicia a introdução de seu livro. Ele  nos explica que as fronteiras são lugares de articulação de diferenças que dão início a novos signos de identidade. É na relação fronteiriça entre o eu e o outro que nossas diferenças se revelam e nessa articulação existe uma troca que recria outro de nós mesmos. Essa articulação acontece no entre-lugar. Vide figura[3] abaixo.

Fig. 01. Relação entre eu e o outro que cria outros de nós mesmos devido ao entre-lugar (espaço intervalar).

           

            Esse encontro de partes é um espaço intervalar, de fronteira entre diferentes culturas. A simples existência desse tipo de espaço faz de nós seres múltiplos, diferentes das construções herméticas e homogêneas construídas pelas identidades nacionais, por exemplo. As grandes narrativas estatais constituem o povo “em objetos históricos de uma pedagogia nacionalista, que atribui ao discurso uma autoridade que se baseia no preestabelecido ou na origem histórica constituída no passado” (BHABHA, 2013, p. 237). Para essas narrativas pedagógicas, o conceito de muitos como um baseia-se na teoria que “trata gênero, classe ou raça como totalidades sociais que expressam experiencias coletivas unitárias” (BHABHA, 2013, p. 232). O que precisamos imediatamente perceber aqui é a sutileza dessas fronteiras que nos definem como seres plurais, diversamente dessa estratificação fixa e hierárquica que nos mutila em blocos de comportamentos culturais isolados, para isso, Bhabha cita René Green e seu exemplo do sótão, do poço e da escada “para fazer associações entre certas divisões binárias como superior e inferior, céu e inferno. O poço da escada tornou-se um espaço liminar, uma passagem entre as áreas superior e inferior” (2013, p. 23). Bhabha explica:

O poço da escada como espaço liminar, situado no meio das designações de identidade, transforma-se no processo de interação simbólica, o tecido de ligação que constrói a diferença entre superior e inferior, negro e branco. O ir e vir do poço da escada, o movimento temporal e a passagem que ele propicia, evita que as identidades a cada extremidade dele se estabeleçam em polaridades primordiais. Essa passagem intersticial entre identificações fixas abre a possibilidade de um hibridismo cultural que acolhe a diferença sem uma hierarquia suposta ou imposta (2013, p. 23).

            Tornamo-nos então seres híbridos e nessa condição implodimos qualquer conceito de identidade nacional cristalizada. Somos heterogêneos, precisamos perceber o outro de nós mesmos que nos tornamos ainda intra-uterinamente, quando nos dão nome e a cor do enxoval. Precisamos perceber nosso hibridismo cultural quando rezamos pra Jesus e para Todos os Santos ou quando comemos a comida típica de um país estrangeiro no restaurante da esquina. E tudo isso é reforçado no mundo pós-colonial, pois foi esta condição que mais propiciou as características de fluidez e transitoriedade moderna.

            Permitam-se a leitura de uma citação de minha autoria: dois quadrinhos de um fanzine que fiz chamado Babar o Bhabha e que serviu como recurso didático durante o Seminário que fizemos sobre O Local da Cultura. Fica mais fácil de engoli-lo se entenderem a imagem como um simples parágrafo, escrito por mim de maneira não-completamente-verbal.

Fig. 02. Quadrinhos de minha autoria publicado no fanzine Babar o Bhabha.

           

            O que tentei trabalhar nesses quadrinhos é um pouco do que Bhabha disse:

Estar no "além", portanto, é habitar um espaço intermédio, como qualquer dicionario lhe dirá. Mas residir "no além" é ainda, como demonstrei, ser parte de um tempo revisionário, um retorno ao presente para redescrever nossa contemporaneidade cultural; reinscrever nossa comunalidade humana, histórica; tocar a futuro em seu lado de cá. Nesse sentido, então, o espaço intermédio "além" torna-se um espaço de intervenção no aqui e no agora (…) o trabalho fronteiriço da cultura exige um encontro com "o novo" que não seja parte do continuum de passado e presente. Ele cria uma ideia do novo como ato insurgente de tradução cultural. Essa arte não apenas retoma o passado como causa social ou precedente estático; ela renova o passado, refigurando-o como um "entre-lugar" contingente, que inova e interrompe a atuação do presente. O "passado-presente" torna-se parte da necessidade, e não da nostalgia, de viver (BHABHA, 2013, p. 28 – 29).

           

            A relação entre passado e presente não é simples como uma linha narrativa cronológica prevê. Viver no mundo pós, é residir no além onde o passado é constantemente revisitado. Tanto é, que o passado torna-se presente. É quando uma tradição cultural pedagógica que estabelece uma identidade de nação-povo que foi sedimentada desde um passado remoto, torna-se uma prática renovada no cotidiano atual: é o passado vivo, renovado e performatizado pelas culturas híbridas modernas. É quando, por exemplo, o vaqueiro deixa o gibão de couro em casa, veste a calça jeans, monta na sua moto e leva a boiada através de uma estrada de asfalto.

            Diante do que já foi colocado, podemos voltar para Craig Thompson. Habibi conta a história de Dodola e Zam, dois escravos de uma cidade fictícia chamada Vanatólia, provavelmente uma referência a Anatólia, região do extremo oeste da Ásia, também conhecida como Ásia Menor, onde fica a Turquia. A península anatoliana é situada geograficamente como uma ponte entre a Ásia e a Europa, o que é muito curioso e oportuno para a análise neste trabalho, já que pontes podem possuir a mesma carga simbólica das escadas citadas por Green e Bhabha agora a pouco. É o ir e vir dos agentes entre os extremos da ponte que estimula o hibridismo cultural transformando o eu e o outro. Podemos imaginar que essa região fictícia da Vanatólia, se realmente foi inspirada na Ásia Menor, como parece, é um país de grandes fronteiras culturais, principalmente porque a história em quadrinhos pode ser entendida como um conto de fadas dos dias atuais “sobre a cultura e o comportamento das pessoas em um país tipicamente islâmico. Mas não se deixem enganar: Habibi é um conto de fadas como os antigos foram. Há força, impacto e verdade nos desenhos e palavras da Graphic Novel” (LIMA, 2012).

            Para não me alongar muito, Dodola foi vendida ainda criança para seu noivo, um escriba que costuma trabalhar em transcrições do Corão. Ela aprende a ler e escrever, vivendo bem com seu marido, apesar da diferença de idades: ela casou-se com 9 anos e ele, provavelmente, com 40. Um dia a casa é assaltada, seu marido morto e ela é levada por traficantes de escravos. Entre eles, conhece uma criança menor que ela, Zam, de quem decide cuidar. Eles conseguem fugir e vão morar no deserto. E a história deles dois alonga-se, maravilhosamente, por mais 600 páginas, pelas quais não posso nem devo me prender aqui. O que interessa agora são as histórias que Dodola narrava para Zam. Histórias dos princípios, de Deus, anjos, demônios e crentes. Histórias da Bíblia, histórias do Corão, narrativas primordiais de livros que identificam e unem povos-nações.

            Thompson deu uma entrevista especial para Ramon Vitral, publicado no jornal O Estado em janeiro de 2012, que traz informações importantes antes de entrarmos diretamente na análise de Habibi. Ramon faz questão de lembrar primeiro a experiencia católica do autor retratado em seu primeiro grande trabalho, o livro Retalhos, depois perguntou “como foi escrever sobre o mundo islâmico em Habibi tendo a formação cristã conservadora que teve?”

Esse foi o elemento que tornou mais acessível a escrita sobre o Islã. Interagindo com amigos muçulmanos, vi que a vida deles não era tão diferente do ambiente em que cresci. São os mesmos estilos de vida, as mesmas morais e, principalmente, as mesmas histórias como fundamentos de ambas as crenças. Foi o meu ponto de acesso. O Alcorão contém algumas das mesmas histórias da Bíblia, mas de forma menos linear e mais poética (THOMPSON apud VITRAL, 2012).

               

            Senhores, Craig Thompson não poderia ter nos proporcionado uma resposta melhor. Fica evidente a questão do entre-lugar, do hibridismo cultural, a percepção das diferenças fronteiriças e das semelhanças dos mitos originais que fundamentam nações inteiras ao redor do mundo. Não contentando-se com uma resposta tão oportuna como essa, parece-me que Thompson sabia que alguém escreveria sobre ele um dia sob a ótica de Bhabha, afinal de contas, leiam o que ele disse, dia 28 de julho de 2012, ao repórter André Miranda, do jornal O Globo quando perguntado se acha que a origem do fundamentalismo religioso é a mesma no Ocidente e no Oriente:

Eu acredito que sim. Os fundamentalistas são os mesmos, assim como são os mesmos os seguidores eventuais de ambas as fés. Cristãos eventuais não são necessariamente conservadores ou dogmáticos, e o mesmo se aplica ao muçulmano comum que você pode encontrar na rua. Eu acho que a reação anti-Islã que surgiu nos Estados Unidos depois do 11 de Setembro nasceu em grande parte de um auto delírio, uma forma de atacar a mesma intolerância religiosa que existe em nós mesmos. O grande tema de Habibi é que esses rótulos — cristão e muçulmano, homem e mulher, Oriente e Ocidente — são simplesmente fronteiras imaginárias que precisam ser descartadas (THOMPSON apud MIRANDA, 2012)

            Os binarismos cristão x mulçumano, homem x mulher, oriente x ocidente “são simplesmente fronteiras imaginárias que precisam ser descartadas”. Lembram da figura 01? Percebem que o resultado do encontro eu x outro é uma imagem esmaecida, enevoada? Não é meramente ilustrativo: o resultado dessa colisão dicotômica é um abrandamento das percepções das diferenças via de regra a percepção e o “achamento” do entre-lugar. É perceber que essas fronteiras são, de fato, imaginárias, como disse Thompson. Tudo isso é muito importante porque perpassa as opiniões de Bhabha, que desde o início de seu livro preocupa-se em colocar sua teoria como forma de minorar os problemas entre-nações. É dele a seguinte citação:

Os próprios conceitos de culturas nacionais homogêneas, a transmissão consensual ou contínua de tradições históricas, ou comunidades étnicas "orgânicas" - enquanto base do comparativismo cultural-, estão em profundo processo de redefinição. O extremismo odioso do nacionalismo sérvio prova que a própria ideia de uma identidade nacional pura, "etnicamente purificada", só pode ser atingida por meio da morte, literal e figurativa, dos complexos entrelaçamentos da historia e por meio das fronteiras culturalmente contingentes da nacionalidade [nationhood] moderna (BHABHA, 2013, p. 25).

           

            Bhabha percebe que a cristalização de uma cultura e a pedagogia de uma política nacional pura e autoritária termina por sérios problemas como o extremismo na Sérvia ou o drama do “teatro contemporânea do Sri Lanka” (2013, p. 25).  Por várias vezes, Thompson foi perguntado se a escolha temática de Habibi, de lidar com o povo islâmico num mundo pós-11 de setembro. Eis o que ele disse ainda na entrevista a André Miranda:

Depois do 11 de Setembro houve uma grande islamofobia na mídia americana, e, em parte por isso, eu quis olhar dentro do Islã para melhor compreendê-lo e poder reconhecer suas belezas. Também percebi que eu não tinha amigos muçulmanos, e trabalhar em “Habibi” me permitiu conhecer novas pessoas e ganhar novas amizades. Muitos dos diálogos do livro vieram de conversas que tive com novos amigos que fiz (THOMPSON apud MIRANDA, 2012).

           

Em outra entrevista ao jornal O Globo, dessa vez cedida a Telia Navega ainda 2009, perguntado se suas motivação para Habibi seria o desejo de humanizar a cultura islâmica depois do 11 de setembro, ele disse:

Esse pode ter sido meu impulso inicial, por minha frustração com relação ao comportamento da América pós 9/11, mas “Habibi” acabou saindo mais como um conto de fadas. Ela usa detalhes da cultura islâmica e toma emprestado seu ritmo de contar histórias, como em “As mil e uma noites”. É uma história de amor entre duas crianças escravas, sexualmente abaladas, com desertos, haréns e favelas como cenário. É seco, espiritual e sexual. (THOMPSON apud NAVEGA, 2009).

            Então, Habibi não é uma resposta direta ao 11 de setembro, é um conto de fadas moderno “como os antigos foram”, nas palavras de Franz Lima já citadas aqui. É uma grande história que aborda questões sobre capitalismo e acúmulo de riquezas (como a água nos haréns do sultão), o amor, o espírito e o sexo, além de questões ambientais. Mas nos concentraremos em uma narrativa envolvendo os povos do livro, presente nessa obra.

            Para os cristãos acostumados com o Gênesis é sabido que Isaque, filho de Abraão com Sara foi levado pelo pai a um local de sacrifício a mando de Deus. Entretanto, para a narrativa islâmica, Abraão teria tido um filho com Agar, escrava entregue a ele pela própria esposa, e ao filho deram o nome de Ismael. Atentem-se às próximas ilustrações:

Fig. 03: THOMPSON. 2012. p.47

            Como podem ver, Thompson cita o mesmo fato sob dois pontos de vista, mostrando não apenas a diferença entre as religiões, mas as semelhanças embrionárias de onde ramificaram as narrativas que deram origem a seus povos. Fica ainda mais claro:

            Fig. 04: THOMPSON. 2012. p.618

            De Ismael até Maomé ou de Isaque até Cristo. “Qual foi o filho?”, pergunta Thompson (2012, p. 48). Quem Abraão levou para o “abate”? Qual a verdadeira história? Qual o verdadeiro Messias e, consequentemente, qual o povo escolhido por Deus? Não cabe a mim, como historiador, tentar provar qual a verdade, porque isso envolve, mais do que evidências históricas e provas materiais, questões de fé e de vivência espiritual que estão muito além das narrativas que eu, ou pesquisadores mais eficientes, possamos traçar. E digo isso baseado na teoria de Bhabha:

O que é teoricamente inovador e politicamente crucial é a necessidade de passar além das narrativas de subjetividades originárias e iniciais e de focalizar aqueles momentos ou processos que são produzidos na articulação de diferenças culturais. Esses "entre-lugares" fornecem o terreno para a elaboração de estrategias de subjetivação - singular ou coletiva - que dão início a novas signos de identidade e postos inovadores de colaboração contestação, no ato de definir a própria ideia de sociedade (BHABHA, 2013, p. 20).

            Com essa citação quero dizer que não é a procura da verdade subjetiva originária o que deve interessar ao historiador hoje, mas sim problematizar a articulação da diferença. Alguém pode dizer que Ismael foi inventado quase 700 anos depois de Cristo. Se uma coisa é verdade e outra é mentira, mesmo a busca pela verdade histórica devendo ser sempre a utopia do historiador, o que mais interessa hoje é perceber como essas narrativas se elaboram e quais estratégias montam para redefinir a sociedade que constroem, é entender como o discurso dessas histórias constroem as narrativas dos povos-nações. Tudo isso torna-se mais interessante quando percebemos que o resultado e a moral dessas histórias, tanto na Bíblia quanto do Corão, são semelhantes, reencontrando novamente um fato em comum. No caso de Ismael ou Isaque, Maomé ou Cristo, Thompson responde a pergunta com o que  há de comum nessas narrativas: qual das crianças foi executada? Nenhuma. “O anjo Gabriel trouxe um carneiro para ser oferecido no lugar deles” (2012, p. 646).

            Um outro ponto que me chamou a atenção que fiz na leitura de Habibi com olhos de Bhabha, foi a discreta passagem onde Dodola caminha pelo centro de Vanatólia, uma cidade “tipicamente” árabe, mas hibridizada com elementos ocidentais: as vitrines com biquines ou moda íntima, as motocicletas, os letreiros luminosos, as gravatas, os ternos. No meio de toda a movimentação ela percebe mulheres vestindo shorts e saias, deixando os cabelos soltos em um grande contraste ao que imaginamos ser os hábitos das mulheres árabes. Sentindo-se confortável com isso, Dodola baixa o véu, mostrando os cabelos, e continua a andar pelo comércio (fig. 05), mas logo em seguida é abordada de forma grosseira por homens no meio da rua (fig. 06), provavelmente julgando-a uma mulher “promíscua”, como devem parecer as mulheres ocidentais aos olhos daqueles mais fundamentalistas islâmicos.

Fig. 05: THOMPSON. 2012. p.615

Fig. 06: THOMPSON. 2012. p.616

            A passagem lembrou-me novamente Bhabha, que disse o seguinte durante uma entrevista ao jornal O Globo:

Nenhum indiano estava no tempo ou no lugar, na condição de cidadania, para poder considerar o que estava acontecendo a eles. Eles negociaram a situação. Eles tinham um modo de absorver certas ideias progressistas do Ocidente, porque se davam conta de que certas ideias de modernidade melhoravam o seu mundo. Eles aceitavam a modernização, mas não necessariamente a bagagem ideológica, ética ou dos costumes da ocidentalização. É dessa experiência, acho eu, que advêm tanto o meu conceito de hibridização como o de cosmopolitismo vernacular (2012).

            Ora! Dodola viu que andar de cabelos soltos era “bom”, e decidiu absorver essa ideia “progressista” do ocidente. Não cogitou, entretanto, que as pessoas ao redor não aceitariam a bagagem ideológica que isso acarretaria. Essa discreta passagem no meio de tantas páginas da obra Habibi nos apresenta novamente todo o conflito de que nos fala Bhabha sobre a vivência dos povos fronteiriços, que é comum ao hibridismo cultural.

            Ainda tomando como exemplo essa passagem de Habibi, voltamos novamente à entrevista de Bhabha ao jornal O Globo, quando ele conta uma historinha sobre uma moça que encontrara dentro de um trem:

Era uma jovem coberta por um véu, apenas os olhos aparecendo. As faces de todas as demais pessoas estavam à vista, e aquilo me chocou. E minutos depois o trem pára e ela se levanta para sair. Quando passou por mim, olhei e descobri que as suas costas estavam completamente à vista. E ela usava uma calça jeans que chegava até as suas ancas, e tinha uma pequena tatuagem. Mas seu rosto estava mascarado. Duas coisas eram claras para mim. Primeiro, que na nossa cultura sempre parecemos querer colocar todos os tipos de comportamento na panela maior da identidade. A maneira de se vestir, de falar, tudo tem de formar uma noção composta de identidade, aí nos sentimos seguros. Acho que isso é o problema real nesse caso. Segundo, não devemos ler essas coisas como marcas de identidade, mas como mensagens misturadas, diferentes. De um modo engraçado, esse era o direito da jovem de brincar com os diferentes tipos de linguagens, expectativas, normas e códigos de uma esfera pública metropolitana pós-migração ou da diáspora (2012).

            A grande diferença entre essa história de Bhabha e a passagem de Habibi é que uma se passa em Vanatólia, uma ponte cultural entre ocidente e oriente[4], e a outra se passa em Berlim, um grande centro cosmopolita ocidental. Bhabha impressionou-se com o véu cobrindo o rosto da moça no vagão do trem porque era diferente do contexto cultural alemão onde estava e, talvez por isso, a moça não se deixou intimidar como Dodola e vestiu o véu, mas deixou as costas à mostra, vestindo também uma calça jeans que mostrava suas “ancas”. Evidentemente, Bhabha não reagiu de forma grosseira como os homens do mercado em Habibi em relação à estonteante moça de costas nuas senão vestida apenas com uma discreta tatuagem, mas muito provavelmente soube apreciar o hibridismo misterioso da moça de rosto coberto e de outras partes à mostra... Se era, ou não, uma forma engraçada da moça lidar com os códigos metropolitanos de uma lógica migratória pós-colonialista, só podemos afirmar que Bhabha está certo quanto ao hibridismo cultural e que a moça, apesar de poder “chocar” as pessoas do vagão, não sofreu nenhum tipo mais grave de represália por seus modos, pois a mistura dos povos evidencia as diferenças, mas abranda os conflitos.

            Ainda existem muitos elementos importantes que poderiam ser identificados e cruzados entre Bhabha e Habibi, mas deixo minha contribuição por aqui e espero ter despertado o interesse para que outros colegas possam traçá-las.

 

Referências

EICHENBERG, Fernando.  Homi Bhabha e o valor das diferenças. Disponível em: < http://oglobo.globo.com/blogs/prosa/posts/2012/01/14/homi-bhabha-o-valor-das-diferencas-426300.asp> Publicado em 14 de janeiro de 2012. Acesso em 03 de agosto de 2013.

LIMA, Franz. Resenha da Graphic Novel "Habibi" de Craig Thompson. Disponível em: <http://apogeudoabismo.blogspot.com.br/2012/09/resenha-da-graphic-novel-habibi-de.html> Publicado em setembro de 2012. Acesso em 03 de agosto de 2013.

VITRAL, Ramon. Craig Thompson fala sobre os oito anos de criação de 'Habibi'. Disponível em: http://www.estadao.com.br/noticias/arteelazer,craig-thompson-fala-sobre-os-oito-anos-de-criacao-de-habibi,817622,0.html > Publicado em 02 de janeiro de 2012. Acesso em 03 de agosto de 2013.

MIRANDA, André. Política, religião e amor em quadrinhos: entrevista com Craig Thompson. Disponível em: http://oglobo.globo.com/blogs/prosa/posts/2012/07/28/politica-religiao-amor-em-quadrinhos-entrevista-com-craig-thompson-457500.asp > Publicado em 28 de julho de 2013.

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[1]Mestrando em História Cultural pela UFPI, com o Projeto “Salão de Humor do Piauí: Uma história de risos e cabelos brancos”, bernardohq@hotmail.com.

[2]Nos Estados Unidos, o prêmio Eisner é o mais importante dado às histórias em quadrinhos. Habibi foi indicado à categoria de Melhor Álbum de 2012, mas não levou. Craig Thompson, o autor, entretanto, ganhou o prêmio na categoria Melhor Escritor/Ilustrador por este trabalho. No Brasil, Thompson ganhou o HQMix de 2013 como Melhor Desenhista Estrangeiro por Habibi.

[3]Agradecimento especial ao colega Jaislan Monteiro, por ceder, mesmo sem seu conhecimento, o uso da imagem criada por ele para sua explicação sobre Bhabha durante seminário.

[4] Como convencionamos acreditar, Vanatólia seria uma alusão à península anatoliana.